Il card. Muller stronca pesantemente l’Instrumentum laboris del Sinodo dell’Ammazzonia

Piuttosto che proporre un approccio oscuro, fatto di vaga religiosità e futile tentativo di trasformare il cristianesimo in una scienza della salvezza sacralizzando il cosmo, la biodiversità della natura e l’ecologia, ci si deve rivolgere al centro e all’origine stessa della nostra Fede: “nella sua bontà e sapienza rivelarsi in persona e manifestare il mistero della sua volontà (cfr. Ef 1,9), mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, hanno accesso al Padre nello Spirito Santo e sono resi partecipi della divina natura”. (Dei Verbum 2)

Così conclude il card. Muller la sua analisi completa del testo dell’Instrumentum Laboris del prossimo Sinodo deell’Amazzonia.

Ecco il testo integrale dell’analisi del card. Muller che propongo ai lettori di questo blog nella mia traduzione.

 

“Infatti nessuno può porre un fondamento diverso da quello che già vi si trova, che è Gesù Cristo. “. (1 Cor 3,11)

Sul concetto di Rivelazione così come è presentato nell’Instrumentum Laboris per il Sinodo Amazzonico

Il cardinale Gerhard Mueller

1. Sul metodo dello Instrumentum Laboris (IL)

 

Nessuno metterebbe in discussione la buona volontà di tutti coloro che sono coinvolti alla preparazione e alla realizzazione del Sinodo per la Chiesa in Amazzonia, né la loro intenzione di fare tutto il possibile per promuovere la Fede cattolica tra gli abitanti di questa vasta regione e del suo affascinante paesaggio.

La regione amazzonica deve servire per la Chiesa e per il mondo “come pars pro toto, come paradigma, come speranza per il mondo intero”. (IL 37) La formulazione stessa di questi termini di riferimento suggerisce la nozione di uno sviluppo “integrale” di tutta l’umanità in casa sull’unica Terra, di cui la Chiesa si dichiara ora responsabile. Questa nozione appare più volte nel testo dell’Instrumentum Laboris (IL). Il documento è diviso in tre parti: 1) La voce dell’Amazzonia; 2) Ecologia integrale: Il grido della terra e dei poveri; 3) Una Chiesa profetica in Amazzonia: Sfide e speranza. Queste tre parti sono presentate secondo un modello applicato anche nella teologia della liberazione: Vedere la situazione – giudicare alla luce dei Vangeli – agire per ottenere migliori condizioni di vita.

 

2. Termini e obiettivi definiti in modo ambivalente

 

Come spesso accade quando i testi sono prodotti in gruppo, da gruppi di persone con un modo di vedere simile, ci sono molte fastidiose ridondanze. Se si eliminano rigorosamente tutte le ripetizioni, il testo potrebbe facilmente essere ridotto alla metà della lunghezza o meno.

Il problema principale, tuttavia, non è quantitativo, non è l’eccessiva lunghezza. Piuttosto, è il fatto che i termini chiave non sono definiti con chiarezza e poi impiegati in modo eccessivo: cosa si intende per cammino sinodale, per sviluppo integrale, cosa si intende per Chiesa samaritana, missionaria, sinodale, aperta? Per una Chiesa protesa, per Chiesa dei poveri, la Chiesa dell’Amazzonia e altri termini simili? Questa Chiesa è qualcosa di diverso dal Popolo di Dio, o deve essere intesa solo come la gerarchia del Papa e dei Vescovi, o ne fa parte, o si trova dall’altra parte del popolo? Il termine Popolo di Dio va inteso sociologicamente o teologicamente? O non è piuttosto la comunità di fedeli che, insieme ai loro pastori, sono in pellegrinaggio verso la vita eterna? Sono i vescovi che dovrebbero udire il grido del popolo, o è Dio che, proprio come ha fatto con Mosè durante la schiavitù di Israele in Egitto, ora dice ai successori degli Apostoli di condurre i fedeli fuori dal peccato e al di fuori dell’empietà del naturalismo secolarista e dell’immanentismo alla sua salvezza nella Parola di Dio e nei sacramenti della Chiesa?

 

3. Ermeneutica capovolta

 

La Chiesa di Cristo è stata messa dal suo Fondatore, come se fosse una specie di stucco, nelle mani di vescovi e papi, affinché ora – illuminati dallo Spirito Santo – possano ricostruirla, anche loro, in uno strumento aggiornato con finalità secolari?

La struttura del testo presenta una radicale inversione di marcia rispetto all’ermeneutica della teologia cattolica. Il rapporto tra la Sacra Scrittura e la Tradizione apostolica da una parte, e il Magistero della Chiesa dall’altra, è stato classicamente determinato in modo tale che la Rivelazione sia pienamente contenuta nella Sacra Scrittura e nella Tradizione, mentre è compito del Magistero – unito al senso della Fede di tutto il Popolo di Dio – fare interpretazioni autentiche e infallibili. Così, la Sacra Scrittura e la Tradizione sono principi costitutivi della conoscenza per la Professione Cattolica di Fede e la sua riflessione teologico-accademica. Il Magistero, invece, è semplicemente attivo in modo interpretativo e normativo (Dei Verbum 8-10; 24).

Nel caso dell’IL, invece, avviene il contrario. Tutta la linea di pensiero ruota, in modo autoreferenziale e circolare, intorno agli ultimi documenti del Magistero di papa Francesco, forniti con pochi riferimenti a Giovanni Paolo II e a Benedetto XVI. Della Sacra Scrittura si parla poco, e i Padri della Chiesa a malapena, e solo a titolo illustrativo, per sostenere le convinzioni pre-costituite. Forse si vuole così mostrare una particolare fedeltà al Papa, o si crede di poter evitare le sfide del lavoro teologico quando si fa costante riferimento alle sue note e spesso ripetute parole chiave, che gli autori chiamano – in modo piuttosto sciatto – “il suo mantra” (IL 25). Questa adulazione viene poi portata all’estremo quando gli autori aggiungono – dopo aver dichiarato che “i soggetti attivi dell’inculturazione sono gli stessi popoli indigeni” (IL 122) – la seguente strana espressione: “Come ha affermato Papa Francesco: ‘La grazia suppone la cultura’”. Come se egli stesso avesse scoperto questo assioma – che è naturalmente un assioma fondamentale della Chiesa cattolica stessa.  Nell’originale, è la Grazia che presuppone la Natura, così come la Fede presuppone la Ragione (vedi Tommaso d’Aquino, S. th. I q.1 a.8).

Accanto alla confusione dei ruoli del Magistero da una parte e della Sacra Scrittura dall’altra, l’IL arriva persino a sostenere che ci sono nuove fonti di Rivelazione. IL 19 afferma: “Inoltre, possiamo dire che l’Amazzonia – o un altro territorio indigeno o comunitario – non è solo un ubi o un dove (uno spazio geografico), ma anche un quid o un cosa, un luogo di significato per la fede o l’esperienza di Dio nella storia. Così, il territorio è un luogo teologico dove si vive la fede, e anche una fonte particolare della rivelazione di Dio: luoghi epifanici dove si manifesta la riserva di vita e saggezza per il pianeta, una vita e saggezza che parla di Dio”. Se qui un certo territorio viene dichiarato “fonte particolare della Rivelazione di Dio”, allora si deve affermare che si tratta di un falso insegnamento, in quanto da 2.000 anni la Chiesa cattolica ha insegnato infallibilmente che la Sacra Scrittura e la Tradizione apostolica sono le uniche fonti della Rivelazione e che nessuna ulteriore Rivelazione può essere aggiunta nel corso della storia. Come afferma Dei Verbum, “non attendiamo più alcuna nuova rivelazione pubblica” (4). La Sacra Scrittura e la Tradizione sono le uniche fonti della Rivelazione, come spiega Dei Verbum (7): “Questa sacra tradizione, dunque, e la Sacra Scrittura sia dell’Antico che del Nuovo Testamento sono come uno specchio in cui la Chiesa pellegrina sulla terra guarda Dio, dal quale ha ricevuto tutto, fino a quando non sarà condotta infine a vederlo così com’è, faccia a faccia”. “La Sacra Tradizione e la Sacra Scrittura formano un unico sacro deposito della Parola di Dio, affidata alla Chiesa”. (Dei Verbum 10).

Al di là di queste affermazioni e riferimenti sorprendenti, la Rete Ecclesiale Panamazzonica (REPAM) – che è stata incaricata della preparazione dell’IL e che è stata fondata proprio per questo motivo nel 2014 – come anche i loro autori della cosiddetta Theologia india [Teologia indiana] citano per lo più se stessi.

Si tratta di un gruppo chiuso di persone assolutamente affini dal punto di vista del pensiero, come si può facilmente desumere dalla lista dei partecipanti alle riunioni pre-sinodali di Washington e Roma, e comprende un numero sproporzionatamente elevato di europei, per lo più di lingua tedesca.

Questo gruppo è immune da gravi obiezioni, perché tali obiezioni possono basarsi solo su dottrinalismo monolitico e dogmatismo, o ritualismo (IL 38; 110; 138), così come su un clericalismo incapace di dialogo (IL 110), e sul rigido modo di pensare dei farisei e sull’orgoglio della ragione degli scribi. Discutere con queste persone sarebbe solo una perdita di tempo e uno sforzo sprecato.

Non tutti hanno un’esperienza diretta con l’America del Sud, e sono invitati solo perché portano la linea ufficiale e determinano l’ordine del giorno del processo sinodale della Conferenza episcopale tedesca e del Comitato centrale dei cattolici tedeschi attualmente in corso (cioè abolire il celibato, [ordinare] le donne al sacerdozio e promuoverle a posizioni chiave di potere per affrontare il clericalismo e il fondamentalismo, conformare la morale sessuale cattolica all’ideologia di genere e a un apprezzamento per le pratiche omosessuali) che sta avvenendo contemporaneamente.

Io stesso sono stato attivo nel campo pastorale e teologico in Perù e in altri paesi per 15 anni consecutivi, sempre per due o tre mesi. Era soprattutto nelle parrocchie e nei seminari sudamericani, e quindi ora non giudico con una prospettiva puramente eurocentrica, come a qualcuno piacerebbe dirmi con tono di biasimo.

Ogni cattolico sarà d’accordo con un’importante intenzione dell’IL, cioè che i popoli dell’Amazzonia non possano rimanere oggetto del colonialismo e del neocolonialismo, oggetto di forze dedite esclusivamente al profitto e al potere a scapito della felicità e della dignità degli altri. È chiaro nella Chiesa, nella società, e nello stato che le persone che ci vivono – specialmente i nostri fratelli e sorelle cattolici – sono agenti uguali e liberi nella loro vita e nel loro lavoro, nella loro fede e nella loro morale, e questo nella nostra comune responsabilità davanti a Dio. Ma come si può raggiungere questo obiettivo?

 

4. Il punto di partenza è la rivelazione di Dio in Cristo Gesù.

 

Senza dubbio, l’annuncio del Vangelo è un dialogo che corrisponde alla Parola (=Logos) di Dio rivolta a noi – così come la nostra risposta ad essa attraverso il dono gratuito dell’obbedienza alla Fede (cfr. Dei Verbum 5). Poiché questa missione viene da Cristo Dio-Uomo e poiché ha trasmesso la sua missione dal Padre ai suoi apostoli, le apparenti tensioni tra un approccio dogmatico “dall’alto” e un approccio pedagogico-pastorale “dal basso” sono rese inutili, a meno che non si debba rifiutare il “principio divino-umano del ministero pastorale” (Franz Xaver Arnold).

Ma è l’uomo a cui Gesù rivolge il mandato missionario universale (Mt 28,19), “mediatore universale ed unico della salvezza tra Dio e tutti gli uomini” (Gv 14,6; Atti 4,12; 1 Tm 2,4 ss.), e l’uomo può riflettere, per mezzo della ragione, sul senso della vita, dalla nascita alla morte, una vita scossa dalle crisi esistenziali dell’esistenza umana, e pone nella vita e nella morte la sua speranza in Dio, origine e meta di ogni essere.

Una cosmovisione con i suoi miti e la magia rituale di Madre “Natura”, o i suoi sacrifici agli “dei” e agli spiriti che fanno fuggire gli spiriti fuori di noi  che ci spaventano, o ci lusingano con false promesse, non può essere un approccio adeguato per la venuta del Dio Trinitario nella sua Parola e nel suo Spirito Santo. Molto meno può essere una visione del mondo scientifico-positivista di una borghesia liberale che accetta dal cristianesimo solo un comodo residuo di valori morali e rituali civili-religiosi.

In tutta serietà, nella formazione dei futuri pastori e teologi, la conoscenza della filosofia classica e moderna, dei Padri della Chiesa, della teologia moderna, dei Concili sarà ora sostituita dalla cosmovisione amazzonica e dalla saggezza degli antenati con i loro miti e rituali?

Se l’espressione “cosmovisione” significasse  semplicemente che tutte le cose create sono interdipendenti, sarebbe un mero luogo comune. Grazie all’unità sostanziale del corpo e dell’anima, l’uomo si trova all’intersezione del tessuto dello spirito e della materia. Ma la contemplazione del cosmo è solo l’occasione per la glorificazione di Dio e della sua meravigliosa opera nella natura e nella storia. Il cosmo, tuttavia, non deve essere adorato come Dio, ma solo il Creatore stesso. Noi non cadiamo in ginocchio davanti all’enorme potenza della natura e davanti a “tutti i regni del mondo e al loro splendore” (Matteo 4,8), ma solo davanti a Dio, “perché è scritto: ‘adorerai il Signore Dio tuo, e solo Lui tu servirai”. (Matteo 4:10) È così che Gesù ha respinto il diabolico seduttore nel deserto.

 

5. La differenza tra l’Incarnazione del Verbo e l’inculturazione stessa come via di evangelizzazione.

 

La “Theologia indigena e l’eco-teologia” (IL 98) nasce da un’idea dei social romantici. La teologia è la comprensione (intellectus fidei) della Rivelazione di Dio nella sua Parola nella fede-professione della Chiesa, e non la miscela continuamente nuova di sentimenti del mondo e visioni del mondo o costellazioni religioso-morali del sentimento cosmico del tutto in uno, la mescolanza del sentimento del proprio io con il mondo (hen kai pan). Il nostro mondo naturale è la creazione di un Dio personale. La fede in senso cristiano è dunque riconoscimento di Dio nel suo Verbo eterno che si è fatto carne; è illuminazione nello Spirito Santo, così che riconosciamo Dio in Cristo. Con la Fede ci vengono comunicate le virtù soprannaturali della speranza e della carità. Così ci riconosciamo come figli di Dio, i quali, per mezzo di Cristo, dicono a Dio nello Spirito Santo Abbà, Padre (Rm 8,15). Noi riponiamo tutta la nostra fiducia in Lui, e Lui ci fa suoi figli, che sono liberi dal timore delle forze elementari del mondo e delle comparse demoniache, dei e spiriti, che ci attendono maliziosamente nell’imprevedibilità delle forze materiali del mondo.

L’Incarnazione è un evento unico nella storia che Dio ha liberamente determinato nella sua volontà universale di salvezza. Non è un’inculturazione, e l’inculturazione della Chiesa non è un’incarnazione (IL 7;19;29;108). Non è stato Ireneo di Lione, nel suo quinto libro di Adversus haereses (IL 113), ma Gregorio di Nazianzus che ha formulato il principio: “quod non est assumptum non est sanatum – anche ciò che non è assunto non è redento“. (Ep. 101, 32) Ciò che qui è inteso è la completezza della natura umana contro Apollinare di Laodicea (315-390) che pensava che il Logos nell’Incarnazione assumeva solo una natura, senza anima umana. Ecco perché la frase seguente è completamente astrusa: “La diversità culturale richiede un’incarnazione più robusta al fine di abbracciare modi di vita e culture diverse”. (IL 113)

L’incarnazione non è il principio dell’adattamento culturale secondario, ma concretamente e soprattutto anche il principio di salvezza nella “Chiesa come sacramento di salvezza del mondo in Cristo” (Lumen gentium 1, 48), nella professione di fede della Chiesa, nei suoi sette sacramenti e nell’episcopato con il Papa a capo, in successione apostolica.

Riti secondari delle tradizioni dei popoli possono aiutare a radicare nella cultura i sacramenti, che sono i mezzi di salvezza istituiti da Cristo. Essi possono, tuttavia, non diventare indipendenti, cosicché, ad esempio, improvvisamente le usanze matrimoniali diventano più importanti del dire “lo …” allo stesso sacramento del Matrimonio. I segni sacramentali, così come sono stati istituiti da Cristo e dagli Apostoli (parola e simbolo materiale), non possono essere cambiati ad ogni costo. Il battesimo non può essere validamente amministrato in altro modo che nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, e con acqua naturale, e nell’Eucaristia non si può sostituire con il cibo locale il pane di grano e il vino della vite. Non sarebbe un’inculturazione, ma un’inammissibile interferenza con la volontà di Gesù come fondatore della Chiesa, e costituirebbe anche una distruzione dell’unità della Chiesa nel suo centro sacramentale.

Quando l’inculturazione qui si riferisce alla celebrazione esterna secondaria del culto divino e non ai Sacramenti – che è ex opere operato, attraverso la Presenza viva di Cristo, fondatore e vero dispensatore di Grazia in questi segni sacramentali – allora la seguente frase è scandalosa, o almeno sconsiderata: “Senza questa inculturazione la liturgia può essere ridotta a ‘pezzo da museo’ o ‘di proprietà di pochi eletti’”. (IL 124)

Dio non è semplicemente onnipresente e equamente presente in tutte le religioni, come se l’incarnazione fosse solo uno stereotipo tipicamente mediterraneo. Infatti, Dio, come Creatore del mondo, è presente nell’insieme e in ogni singolo cuore umano (At 17,27seg) – anche se gli occhi dell’uomo sono spesso accecati dal peccato e le sue orecchie sono sorde all’Amore di Dio. Ma Egli viene per mezzo della sua auto-rivelazione nella storia del suo popolo eletto Israele, e si avvicina molto a noi stessi nel suo Verbo incarnato e nello Spirito che è stato riversato nei nostri cuori. Questa autocomunicazione di Dio come grazia e vita di ogni uomo si diffonde nel mondo attraverso l’annuncio della Chiesa della sua vita e del suo culto, cioè attraverso la missione per questo mondo secondo il mandato universale di Cristo.

Ma Egli opera già con il Suo aiuto e la Sua preveniente Grazia anche nel cuore di quegli uomini che ancora non lo conoscono espressamente e per nome, affinché, quando sentono parlare di Lui nell’annuncio apostolico, possano identificarlo come il Signore Gesù, nello Spirito Santo (1 Cor 12,3).

 

6. Il criterio del discernimento: l’autocomunicazione storica di Dio in Gesù Cristo.

 

Ciò che manca nell’IL è una chiara testimonianza all’autocomunicazione di Dio nel Verbum incarnatum, alla sacramentalità della Chiesa, ai Sacramenti come mezzi oggettivi di Grazia invece che semplici simboli autoreferenziali, al carattere soprannaturale della Grazia, per cui l’integrità dell’uomo non consiste solo nella comunione con la natura biologica, ma nella Divina Figliolanza e nella comunione piena di grazia con la Santissima Trinità e per questo la vita eterna è la ricompensa per la conversione a Dio, la riconciliazione con Lui, e non solo con l’ambiente e il nostro mondo comune.

Non si può ridurre la nozione di sviluppo integrale a semplice fornitura di risorse materiali. Perché l’uomo riceve la sua nuova integrità solo attraverso la perfezione nella Grazia. La riceviamo ora nel Battesimo, con il quale diventiamo una nuova creatura e figli di Dio, e un giorno nella Visione Beatifica nella comunità del Padre, e del Figlio, e dello Spirito Santo e nella comunione con i suoi santi. (1 Giovanni 1:3; 3:1 ss.).

Piuttosto che proporre un approccio oscuro, fatto di vaga religiosità e futile tentativo di trasformare il cristianesimo in una scienza della salvezza sacralizzando il cosmo, la biodiversità della natura e l’ecologia, ci si deve rivolgere al centro e all’origine stessa della nostra Fede: “nella sua bontà e sapienza rivelarsi in persona e manifestare il mistero della sua volontà (cfr. Ef 1,9), mediante il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne, hanno accesso al Padre nello Spirito Santo e sono resi partecipi della divina natura”. (Dei Verbum 2)

 

Fonte: Catholic News Agency